Les mots qu’il nous manquait : retour sur une page méconnue du féminisme japonais

Comment raconte-t-on sa douleur ou son désir sans honte, quand on n’a à sa disposition que des mots qui dénigrent son corps ? L’aventure japonaise du manuel féministe Our Bodies,Ourselves nous parle du rôle que le langage joue comme arme de défense de nos corps et nous emmène dans une librairie féministe, devenue fabrique de résistances.

Nombreuses sont celles au Japon qui se souviennent de la librairie des femmes Shokado à Kyoto. Épicentre féministe de la région du Kansai depuis les années 1970, le lieu fait se croiser des féministes de tous horizons, dans une effervescence qui doit beaucoup à sa créatrice, Toyoko Nakanishi. Parmi les nombreux événements et projets que Shokado abrite, un des plus ambitieux reste sans doute l’adaptation de l’ouvrage nord-américain Our Bodies, Ourselves, désormais devenu un classique. Entre 1985 et 1988, au 2ème étage de ce petit établissement, une cinquantaine de femmes s’attelle à ce vaste chantier de repenser leur corps dans une langue où les mots n’existent pas pour le raconter.

Les informations recueillies pour cet article proviennent des récits et souvenirs passionnants de certaines participantes, consignés dans divers écrits disponibles en anglais (voir générique de fin). 

Couverture de la version japonaise d’Our Bodies, Ourselves

De Boston à Kyoto : la mise en réseau féministe  

Tout débute en 1971 aux États-Unis : un collectif de femmes à Boston (le Boston Women’s Health Book Collective) porté par le mouvement de libération des femmes, publie un ouvrage qui fait l’effet d’une déflagration dans le paysage de l’époque. Our Bodies, Ourselves (OBOS pour les intimes) est le fruit du travail collectif de femmes aux parcours divers, décidées à mettre fin à l’ignorance sur leur propre corps en prenant en main leur santé et leur sexualité.

Le livre, en raison de son caractère provocant et nouveau pour l’époque s’arrache, se prête entre copines ou se transmet de mères en filles, avant d’être ensuite traduit dans de nombreux pays. C’est, donc, à travers l’adaptation japonaise, à la vivacité des réseaux féministes au Japon que l’on va s’intéresser.

Shokado : une librairie par et pour les femmes

Miho Ogino, éditrice et traductrice « en cheffe » du projet à Kyoto, raconte dans la préface japonaise de Sacrificing Our Selves for Love que l’aventure démarre à Chicago en 1984, quand la sociologue féministe Chizuko Ueno y découvre OBOS qui vient d’être réédité. Elle décide alors de faire part de sa découverte auprès des Japonaises grâce à une newsletter intitulée Livres de Femmes, éditée par Toyoko Nakanishi. 

(c) Justine Sarlat

Cette dernière, propriétaire d’une petite librairie à Kyoto, joue en effet un rôle important dans la formation de réseaux féministes dans la région. Dans sa librairie, elle rassemble, présente et parfois même édite ou traduit, avec l’aide de nombreuses bénévoles, des ouvrages et de la documentation difficiles à trouver au Japon en ces débuts du mouvement de libération des femmes. La proposition de Chizuko, d’adapter le livre en japonais, rencontre un succès immédiat auprès des lectrices de la newsletter qui sont nombreuses à vouloir relever le défi : l’aventure peut commencer.

« Si je ne le fais pas, je ne suis pas une femme.» 

Toyoko Nakanishi

Malgré l’enthousiasme évident, le groupe de volontaires doit faire face à différents problèmes, à commencer par celui de trouver un.e éditeur.ice suffisament audacieux.se pour prendre le projet sous sa coupe, se souvient Miho Ogino. Il est en effet difficile de trouver un financement pour une activité de publication au Japon. Non seulement le livre est épais, mais il se confronte, selon elle, à la sexualité des femmes et à leur corps avec une franchise peu habituelle pour les standards de l’époque. Pour cette raison, la libraire Toyoko décide de le publier elle-même. 

Là où se terrait la honte

C ‘est donc un groupe de femmes aux parcours et profils très différents qui se forme. Beaucoup d’entre elles sont femmes au foyer et la plupart n’a aucune expérience de traduction antérieure ou d’expertise dans le domaine médical. Leur objectif, fidèle à la brochure originale, est de contrer ce sentiment que les médecins ont le monopole des connaissances sur leur corps.

Membres de l’équipe éditoriale et contributrices de l’adaptation de 1988 “Photo courtesy of Miho Ogino”, depuis le site www.ourbodiesourselves.org

Le projet arrive dans un moment de prise de conscience : les femmes japonaises réalisent que leur ignorance sur leur corps ainsi que leur confiance aveugle dans les médecins les placent dans une situation de dépendance et d’impuissance face à leur santé. Ogino Miho et Toyoko Nakanishi évoquent dans leurs récits respectifs un événement particulièrement sordide qui a marqué les consciences. En 1981, l’hôpital d’Hiroshima fait l’objet d’un scandale lorsqu’on découvre qu’un millier d’hystérectomies (soit le fait de retirer partiellement ou totalement l’utérus d’une personne, voire plus*) ont été pratiquées sans raison (sinon par intérêt financier), sur conseil de leur médecin. L’événement donne le signal d’alarme. 

Pour Kono Miyoko, médecin ayant pris part au projet d’adaptation, « quand les femmes qui souffrent peuvent parler ensemble, elles réalisent que les difficultés qu’elles endurent sont partagées par d’autres, et qu’elles peuvent tirer du courage de ce savoir. […] C’est pourquoi les femmes doivent […] parler avec celles qui leur sont proches et des femmes d’autres générations. C’est une des leçons que nous enseigne clairement Our Bodies, Ourselves  », écrit-elle dans la préface du livre.

 Membres de l’équipe éditoriale et contributrices de l’adaptation de 1988 “Photo courtesy of Miho Ogino”, depuis le site www.ourbodiesourselves.org

Inventer les mots pour se libérer

Comment éduquer les femmes à leur corps afin de questionner leurs diagnostics ? Un des premiers défis, selon Ogino et Toyoko, réside dans la langue japonaise elle-même. Si les féministes japonaises ont toujours été conscientes de l’importance du langage, elles se confrontent dans le travail de traduction à des problèmes très concrets.

Pour Toyoko, une des difficultés vient du manque de vocabulaire dont les femmes disposent pour parler de leur corps : mis à part des termes médicaux hautement spécialisés et difficiles à prononcer (quand elles les connaissent), il existe peu de mots pour décrire des douleurs ou des sensations liées à leurs organes sexuels. Une méconnaissance de leur corps, accentuée par l’absence d’un vocabulaire accessible, a pour conséquence que les Japonaises endurent parfois de terribles souffrances en silence. 

Nommer pour mieux se défendre

Car le problème réside précisément dans ce qui ne peut être dit et qui reste tabou, avec des effets négatifs sur leur santé, mais aussi dans le domaine juridique. Ainsi, le viol ou l’inceste par exemple peinent à trouver place dans le débat public. Comment exprimer dans ce contexte son expérience personnelle à un avocat, un médecin ou à la police sans honte ou crainte d’éventuelles répercussions ? 

Selon Ogino, les mots qui désignent les organes sexuels comprennent souvent des caractères qui traduisent la honte, la timidité ainsi que le secret, qui diffusent une image fortement négative voire honteuse de la sexualité et du corps des femmes. Leur stratégie, très provocante pour l’époque, consiste alors à rejeter le vocabulaire médical dans une démarche de réappropriation. 

(c) Justine Sarlat

« Par exemple, le mot qui désigne les lèvres s’écrivait traditionnellement dans des caractères qui signifient littéralement ‘lèvres sombres/secrètes’. On a donc remplacé le caractère ‘sombre’ par le caractère ‘sexuel’.  […] Poil pubien a été transformé de « poil honteux » en « poil sexuel ». Ce sont juste quelques exemples. […] On a donc placé les caractères d’origine entre parenthèses après notre ‘réinvention positive’ du mot », en accompagnant ce travail de photos, afin de traduire aussi ces termes en images, dans une visée pédagogique. Dans le cas des règles, elles décident de remplacer l’euphémisme « physiologie » souvent utilisé dans les travaux médicaux concernant les femmes par le terme plus direct et adapté « événement mensuel ». De manière plus classique, elles s’attaquent aussi aux noms de professions comme « infirmière » en favorisant des termes neutres en genre.   

Comme elles s’attendent à une réaction forte de la profession médicale, elles s’appuient sur un rigoureux travail de documentation et d’interviews auprès d’associations et de professionnel.les, doublé du regard d’une gynécologue-obstétricienne respectée. Selon Ogino, elles espèrent que ce nouveau vocabulaire – sans doute pas définitif -, sera plus simple à utiliser, et servira de base concrète pour la lutte féministe, convaincues que la libération passe par une parole décomplexée sur leur corps.

Quand adapter n’est pas recopier  

Si le projet consiste à traduire le plus fidèlement possible l’ouvrage originel, des aménagements sont malgré tout nécessaires en raison des différences entre les systèmes de soins, d’éducation et juridique japonais et nord-américains. 

Elles conservent ainsi la structure en sections et sous-chapitres, permettant à des femmes de toute génération de naviguer facilement dans le manuel, pour trouver des questions qui les concernent. Aux thématiques aussi variées que la masturbation, le lesbianisme, la sexualité des personnes handicapées ou le viol s’ajoutent des sections spécifiques au Japon, permettant de comparer les conditions d’accès à la contraception ou à l’avortement entre les deux pays. À titre d’exemple, Ogino raconte qu’elles n’eurent pas à s’inquiéter du sujet de l’avortement, controversé dans de nombreux pays mais légal au Japon depuis 1948 afin de contrôler les naissances après la Seconde Guerre mondiale.

Les graphiques et tableaux américains sont remplacés par des informations sur les groupes actifs au Japon, dans des domaines liés à la santé des femmes. Une bibliographie reprend également les documents et publications disponibles à ce sujet en japonais. 

“Table I. Survey of birthing and abortion facilities”Tableau extrait du livre collectif : Broken Silence. Voices of Japanese Feminism p. 204

Une des spécificités de la version japonaise consiste à ajouter une enquête d’envergure nationale, réalisée par leurs soins au sujet des maternités et cliniques obstétriques et les conditions de soins et d’accueil qu’elles proposent. Il est alors possible de voir d’un seul coup d’œil si l’institution choisie travaille ou non avec des femmes médecins, la méthode et les tarifs pratiqués pour un avortement, la position proposée (ou imposée) lors d’un l’accouchement ou encore la qualité d’information dispensée, que ce soit lors d’un accouchement ou d’une interruption de grossesse.

Pour Ogino, cette étude répond à un besoin d’informations très présent sur les conditions d’accouchement dans différents hôpitaux et cliniques, à destination des femmes fatiguées et frustrées des traitements inhumains sur la table d’accouchement de la part de médecins qui abusent d’épisiotomies par facilité médicale. 

« C’est sans aucun doute un livre […] pour les concernées par les concernées. […] C’est ainsi que nous combattrons la profession médicale ensemble. »

Kono Miyoko

Au cours de leur travail, les participantes se confrontent aussi à leur propres réticences, comme l’exprime Kono Mioko : « Quand j’examine ces points de résistance de près, je réalise qu’elles viennent d’attitudes que j’ai intériorisées durant des années où j’ai poursuivi ma pratique de médecin sans regard critique […]. Bien que j’aie toujours cherché à être une médecin consciencieuse, en travaillant à l’intérieur du système médical et la société actuelle, je rencontre inévitablement des frustrations, et le surmenage et la nécessité de se préserver soi-même sapent mes meilleurs intentions. » (Traduction réalisée par nos soins)

Et après ? 

C’est donc un livre qui a la prétention de changer la manière de vivre de ses lectrices. Un livre écrit en « nous », qui raconte les efforts d’écriture collective des femmes qui ont travaillé ensemble de manière bénévole (23 à la traduction, 25 au travail d’édition et de collecte de données, certaines étant impliquées dans les deux activités), pendant plus de trois ans. 

Ogino fait le bilan. Imprimé à 6000 exemplaires en 1988, il s’épuise en moins de dix ans. Si le tirage n’est pas spectaculaire en raison de son coût, il est systématiquement envoyé dans les centres de femmes des différentes préfectures, ainsi que dans les bibliothèques publiques afin de lui garantir un accès facile auprès du grand public. 

Certains passages du livre furent selon elle de réelles prises de conscience, tant certaines thématiques demeuraient dans l’ombre. Elle en évoque les effets sur le long terme, à commencer par les nombreux groupes de femmes qui se formèrent pour discuter de questions aussi variées que la pilule, l’endométriose, la ménopause ou encore la violence domestique. 

L’intérêt et la visibilité croissantes de ces questions ont contribué à disperser les sentiments de honte et de secret entourant la sexualité féminine, ce qui fait que parler de leur corps ne constitue plus un tabou pour elles. Toujours selon Ogino, les nombreuses activités inspirées par la publication amenèrent des changements favorables dans la profession médicale. Certains hôpitaux prirent en considération les plaintes des femmes au sujet de leur accouchement, donnant lieu à des changements aussi concrets que des modifications dans les lits d’accouchement, la position pendant le travail ainsi que l’autorisation de la présence des conjoints. 

Cette traversée du livre original des USA au Japon nous éclaire sur certaines expériences partagées par les femmes dans le monde, en dépit des différences qui les séparent. Elle met en lumière les discriminations et l’ignorance construites à l’égard des femmes et leur corps dans un contexte de sociétés capitalistes. Elle démontre aussi l’importance – comme en attestent les travaux de Kathy Davis – du travail de traduction, dans la production de savoirs et de pratiques féministes. L’adaptation japonaise est donc le fruit d’une dynamique féministe déjà installée, que le projet n’a fait qu’amplifier, lui inspirant une nouvelle méthode de partage des savoirs qu’elle s’est rapidement appropriée, avec les spécificités de son contexte. 

Si on ne peut que se réjouir que l’ouvrage ait ouvert la voie à une culture de transmission entre femmes afin de construire ensemble les outils de leur émancipation, d’autres ouvrages et enquêtes récentes comme La boîte noire de la journaliste japonaise Shiori Ito nous rappellent que la publicisation de questions comme le viol et les violences sexuelles au Japon demeurent aujourd’hui encore de véritables enjeux. 

Le caractère construit de l’ignorance sur le corps des femmes mis au jour par Nancy Tuana ainsi que les savoirs sans cesse occultés doivent attirer la vigilance puisque ces avancées ne sont jamais garanties. Et si la parole des concernées semble avoir été réarmée, il reste à faire en sorte que l’écoute sur ces questions le soit également. 


Générique de fin

Parce que les noms comptent, quelques personnes ayant pris part à l’aventure

  • Toyoko Nakanishi a rendu l’aventure possible, notamment en coordonnant toutes les membres du projet dans les années 1980. “Sans fax” rappelle Ogino, passant des coups de fils à des centaines de personnes et organisations. C’est également elle qui édite le livre (respect) et met en réseau de nombreuses femmes. Parce que les librairies, c’est la vie ! Ses réflexions reprises dans Broken silence (voir bibliographie) irriguent largement ce texte.
  • Ogino Miho est une féministe universitaire à qui le présent article doit beaucoup puisqu’il s’appuie notamment sur son texte Japanese Preface : Sacrificing Our Selves for Lovedont il traduit de nombreux passages. En raison de son expérience de traduction professionnelle, elle a pris en charge la relecture des épreuves pour en vérifier la traduction avec Mioko Fujieda. Après cette expérience, elle se consacre à  l’étude de l’histoire du corps des femmes au Japon. 
  • Dr Miyoko Kawano, gynécologue-obstétricienne, a pris la responsabilité de vérifier tous les termes médicaux et de pointer les différences entre les systèmes de santé et les différents traitements entre les USA et le Japon, histoire de contrer les attaques à venir des réacs de « la profession ». 
  • Ueno Chizuko, est unesociologue féministe qui a travaillé ensuite à l’université de Tokyo. C’est elle qui joue le rôle de passeuse des USA vers le Japon. 
  • Kono Miyoko est une médecin ayant pris part l’aventure. Elle rédige la préface de la version japonaise d’Our Bodies, Ourselves.
  • Chizuro Miyasako a réalisé le collage qui figure sur la couverture de l’édition japonaise. 

Il s’agit seulement de quelques-unes des personnes qui donnèrent de leur temps et de l’énergie au projet. Après renseignements, il semblerait que la librairie Shokado ait déménagé à Osaka (et changé de propriétaire) avant de finalement fermer (avis aux repreneuses de flambeau !). 

Les illustrations sont de Justine Sarlat, à l’exception de la couverture originelle de l’adaptation japonaise d’Our Bodies, Ourselves.


Références des textes sur lesquels se base cet article :

  • Le site d’OBOS, véritable communauté féministe en ligne grâce à laquelle j’ai pu remonter le fil de cette aventure depuis le texte Japanese Preface : Sacrificing Our Selves for Love de Miho Ogino et grâce aux conseils de Judy Norsigian 
  • L’ouvrage collectif Broken Silences. Voices of japanese feminism, coordonné par Sandra Buckley contenant une introduction de Sandra Buckley, une sélection de textes issus de la version japonaise d’OBOS traduits en anglais, la préface de Kono Miyoko traduite par Sandra Buckley, une interview de la libraire et éditrice Nakanishi Toyoko ainsi qu’un texte de Ogino Miho revenant sur cette expérience. 
  • Davis, Kathy (2007). The Making of  Our Bodies, Ourselves. How Feminism Travels across Borders. Durham/London, Duke University Press.
  • Traduire Our Bodies, Ourselves. Les aventures mondiales d’un manuel de santé féministe par Linda Gordon, traduit par Valentine Dervaux pour Jef Klak : https://www.jefklak.org/traduire-our-bodies-ourselves/ 


Voir aussi Our Bodies, Ouselves, traversée féministe. Ce que nos corps ont à nous apprendre.

Et L’art de décoloniser nos chattes (et le reste).




Our Bodies, Ourselves, traversée féministe. Ce que nos corps ont à nous apprendre

Ma rencontre avec Our bodies, Ourselves. Lors de mes recherches sur les sorcières et le mouvement pour la santé des femmes il y a plusieurs années, j’ai fait la rencontre d’Our Bodies, Ourselves. Depuis, je n’ai cessé de recroiser ce livre à différents moments de mon parcours féministe. Si son nom ne vous dit pas grand-chose, c’est qu’il s’agit au départ d’un manuel d'(auto)santé féministe nord-américain datant des années 1970, qui pourrait sembler loin de nous. Véritable succès « alternatif » de l’époque, il doit sa notoriété à un mode de diffusion par bouche à oreille et à l’émulation suscitée par les récents programmes d’études féministes. Publié pour la première fois aux États-Unis en 1971, l’ouvrage est le fruit du travail du Boston Women Health’s Book Collective (ou collectif de Boston), décidé à mettre fin à l’ignorance des femmes sur leur propre corps. 

Ce livre, c’est grâce à Lucile Quéré que je l’ai découvert. Doctorante à l’université de Lausanne, elle cite un bain plus large, dans lequel on retrouve une famille critique envers l’institution médicale ou des lectures qui marquent – comme Martin Winckler, médecin et romancier féministe. Son propre engagement syndical et féministe ensuite, ainsi que des expériences de maltraitances gynécologiques amènent progressivement Lucile à s’intéresser au mouvement de santé des femmes. C’est comme ça qu’elle décide de se pencher dans le cadre de sa thèse sur le renouveau des pratiques et des savoirs féministes sur la santé. Elle rencontre divers collectifs en France, en Suisse romande et en Belgique francophone qui se réclament du mouvement self-help gynécologique des années 1970 ; le terme self-help faisant référence au mouvement féministe de réappropriation de la santé apparu dans les années 1960, dans la lignée de Our Bodies Ourselves et qui a voyagé en Europe. 

Lorsque j’entends parler d’OBOS (Our Bodies, Ourselves) pour la première fois, je n’ai pas le livre sous les yeux, alors épuisé et difficile à trouver. Mais en écoutant Lucile Quéré, je comprends que l’ouvrage constitue une pierre angulaire du mouvement pour la santé des femmes. L’emploi du mot « femmes » au long de cet article se réfère à la terminologie employée dans les ouvrages dont il est question, et ne prend pas toujours en compte les réalités des personnes trans et non binaires, selon les époques où il est employé. J’ai donc eu envie de revenir à Lucile Quéré, par qui m’est venue cette transmission, pour comprendre ce que cet ouvrage a de si particulier. Voici quelques-unes des réflexions qu’elle m’a confié et qui s’appuient sur le travail de Kathy Davis dans The making of “Our Bodies, Ourselves”.

Dans l’épaisseur de l’expérience vécue

Situons brièvement le contexte de luttes féministes, en particulier pour la santé sexuelle et reproductive dans lequel s’inscrit l’ouvrage. « En 1969, en pleine période de bouleversements sociaux et politiques aux États-unis, une douzaine de femmes participant à une conférence sur la libération des femmes décident de mettre sur pied le Boston Women’s Health Book Collective. Elles se fixent alors pour objectif d’élaborer un manuel radical d’auto-santé pour répondre à leur désir criant de prendre le contrôle de leurs corps et de leur santé reproductive », écrit Davis.

Selon Quéré : « Le collectif se rassemble autour de thématiques liées au corps et à la sexualité des femmes, des sujets plus largement abordés par le mouvement féministe de l’époque. Une de leurs modalités d’action consiste alors à créer des listes de « bons » (et mauvais) gynécologues , – modalité qu’on retrouve aujourd’hui encore en France, au Québec ou en Belgique notamment, à travers divers sites et blogs -, mais qui semblait malgré tout insuffisante pour échapper à l’emprise des médecins. » 

(c) Justine Sarlat

Dans leur article consacré aux traductions et adaptations de Our Bodies, Ourselves en français, Nesrine Bessaïh et Anna Bogic expliquent : « Issu du mouvement pour les droits civiques, des mobilisations anti-guerre et de la Nouvelle Gauche américaine, le mouvement [américain, ndlr] de libération des femmes a dénoncé au fil des années de nombreuses pratiques oppressives pour les femmes : violence conjugale, harcèlement sexuel, criminalisation de l’avortement, lois injustes encadrant le divorce, discrimination sur le marché du travail et dans le système scolaire. En même temps que les militantes de ce mouvement organisaient des manifestations, elles ont entrepris de construire un discours féministe radical dans lequel le corps est devenu un symbole de libération. » (Bessaïh, N. & Bogic, A. (2016). « Nous les femmes » de 1970 à 2017 à travers les traductions et adaptations de Our Bodies, Ourselves en français)

« À travers des groupes de conscientisation, des femmes se sont rassemblées pour partager leurs expériences et leurs histoires les plus intimes et ont formulé le slogan le plus célèbre que l’histoire a gardé de cette période ‘le privé est politique’. »

Nesrine Bessaïh et Anna Bogic

Pour Lucile Quéré, « ces femmes [alors majoritairement blanches, issues de la classe moyenne éduquées et cis hétéros ; cis(genre) désigne une personne qui se reconnaît dans l’identité de genre qui lui a été assignée à la naissance, ndlr] peuvent être définies comme des ‘profanes’ de la santé, au sens où elles n’ont pas une expertise reconnue professionnellement. Elles décident d’effectuer leurs propres recherches autour de questions concernant la sexualité des femmes, la santé reproductive et la contraception », ajoute-t-elle. Et en effet, le livre qui voit le jour en 1971 prend la forme d’un manuel centré sur des témoignages, des récits, autour d’expériences généralement peu abordées si ce n’est sous le prisme de la honte, souvent mal vécues par les femmes. Le livre prend le parti de les aborder de manière documentée, en les accompagnant d’informations médicales vulgarisées.

Expertes nous-mêmes

Alors, qu’est-ce qui fait que ce livre apparaît comme si révolutionnaire ? Pour Quéré, un des principaux objectifs du mouvement de santé des femmes consiste à dévoiler la production de l’ignorance des femmes sur leur santé : « La philosophe Nancy Tuana avance que cette ignorance est en réalité le fruit d’une production et reproduction active des savoirs médicaux et sociaux, et non d’une absence de savoir. Une succession de choix qui sont posés, de recherches non menées. » Pour contrer ces logiques de production d’ignorance, « les membres du collectif de Boston adoptent alors une démarche à la fois collective, espérant que la diversité du groupe lui assure une diversité de vécus ; et participative, en adoptant un fonctionnement en ateliers, qui permet de sortir de la représentation en faisant émerger des témoignages ». Pour Quéré, cette dimension participative apparaît comme centrale, puisqu’elle vise à former des sujets féministes. « C’est une réelle transformation émotionnelle du rapport à son propre corps qui s’opère à travers ces groupes, en faisant l’expérience d’un espace de bienveillance et de soin entre femmes. »

Illustration issue de l’adaptation française Notre-corps, nous-mêmes de 1977

Elle poursuit en expliquant que le point de vue des concernées fait apparaître des thématiques nouvelles comme la notion de plaisir, qui remet en cause le prisme reproductif par lequel ces questions étaient généralement traitées. « De cette façon, elles questionnent la manière jamais neutre dont est produit le savoir anatomique sur le corps des femmes, et décident par exemple de produire elles-mêmes de nouvelles planches anatomiques. »

« [Ces] femmes deviennent productrices de connaissances incarnées. »

Lucile Quéré

Ainsi, aux traditionnels sexes en coupe se substituent des photographies et illustrations de vrais corps dans leur diversité, des femmes représentées entièrement, en train de s’examiner, ou les lèvres d’un sexe féminin écarté par des doigts. « Le clitoris retrouve quant à lui sa forme complète [et non plus réduite à un simple « bouton », ndlr] et s’accompagne de nouveaux savoirs, sans cesses enterrés et redécouverts », selon un  processus de production de l’ignorance décrit par Tuana (voir aussi à ce sujet l’ouvrage de Delphine Gardey Politique du clitoris).

Illustration issue de l’adaptation française Notre-corps, nous-mêmes de 1977

« Ces « nouveaux » savoirs se construisent selon une démarche qu’on qualifie de consciousness raising. » Pour Quéré, cette méthode permet tout d’abord, par la mise en commun des vécus, de prendre conscience que ces expériences vécues comme individuelles relèvent en réalité de structures collectives, dont beaucoup font l’expérience. Cette méthode permet ensuite de produire des savoirs fondés depuis l’expérience (ou experiential knowledge) ce qui, précise Quéré, renverse le rapport genré de « production légitime des savoirs ». Autrement dit, la figure du médecin (souvent entendu comme homme blanc) laisse ici place aux femmes en tant que productrices de connaissances incarnées. C’est donc une véritable hybridation qui est opérée par ces femmes, tissant ensemble des savoirs experts et profanes, au sujet des questions qui les concernent.

Un retentissement mondial

Le résultat de leur travail est d’abord diffusé sous forme de fanzines avant d’être édité comme manuel qui se vend à plus de 200 000 exemplaires en quelques mois. Pour Sandra Morgen dans son livre Into Our Own Hands: The Women’s Health Movement in the United States, il serait difficile d’exagérer l’influence d’OBOS puisqu’il n’existait pour ainsi dire pas de livres populaires à ce sujet : il aurait créé son propre genre. 

Régulièrement actualisé, il connaîtrait 9 éditions nord-américaines à ce jour. Si « le contenu et la forme du texte ont évolué, parallèlement aux cohortes et aux idées féministes. […] Depuis 1971, OBOS s’est vendu à plus de 4,5 millions d’exemplaires et a investi la culture populaire par la télévision, le cinéma et la littérature », écrivent Bessaïh et Bogic. 

Dans les années 1980 jusque dans les années 1990, un enjeu selon Quéré consiste à travailler à plus d’inclusivité et donc de diversité des vécus : « Il y a alors une grande volonté d’être inclusives en termes de genre et de race, même si ça ne fonctionne pas toujours. ». Il a également été proposé aux lesbiennes d’écrire un chapitre sur leurs vécus, « une démarche qui inclut en même temps qu’elle marginalise ». Cette difficulté serait liée selon elle « à une certaine politique émotionnelle dans ces espaces, qui consiste à valoriser des sentiments positifs entre femmes comme le soin, la solidarité ou l’amitié, qui rendent parfois difficile la mise au jour des inégalités et rapports de pouvoir ». Si la formule « politique émotionnelle » peut sembler quelque peu ambigüe, puisqu’elle n’est pas sans rappeler un registre sentimental auquel sont souvent associées les femmes, l’idée permet de penser ce qui est invisibilisé au sein de ces espaces. 

Du Women’s Lib à aujourd’hui… S’inscrire en héritières

Quand j’interroge Lucile Quéré sur d’éventuelles héritières de cette démarche, elle identifie différents collectifs plutôt identifiés self-help, ou en lien avec la santé des femmes, qui se réunissent de manière régulière sur un plus ou moins long terme, ainsi que des ateliers de transmission de pratiques plus ponctuels. Elle cite à titre d’exemples « Femmes et Santé » à Bruxelles, ou encore « Les Flux » à Paris. Ces groupes entretiennent selon elle des rapports variés à l’autorité médicale, certains tenant un discours très critique sur les savoirs médicaux, quand d’autres peuvent parfois reproduire la différence entre savoirs experts et profanes. 

Entre les deux, on retrouve une approche pragmatique, qui permet notamment de repenser la consultation médicale et le rapport aux savoirs médicaux. Elle ajoute que certains discours, contrairement à la démarche originale qui était par principe collective, peuvent parfois être très individualisants. 

Ce qui me frappe en fin de compte, c’est que ces nouveaux savoirs en gynécologie construits par les concernées elles-mêmes ont, selon Lucile Quéré, fini par influencer en retour les savoirs « experts », comme c’est le cas de nombreux savoirs sur le clitoris par exemple.

Ils ont également reconfiguré la manière dont les femmes elles-mêmes se présentent, en tant que patientes, en mettant en avant la figure de la patiente informée et responsable. Je pense notamment au groupe d’auto-santé féministe auquel j’ai moi-même pris part à Liège, en Belgique, directement héritier des pratiques promues par le livre. Sans que nous l’ayions toujours toutes tenu en main, il paraît clair que les groupes de discussion et ateliers pratiques que nous organisions s’inscrivaient, consciemment ou non, dans cette histoire féministe. 

C’était un espace dans lequel il devenait possible d’échanger autour de nos expériences ou savoirs vécus, autour de notre santé et de nos corps. Un lieu où formuler les souffrances et les mal-êtres vécus dans nos corps, dans la rencontre avec l’institution médicale.

C’est à travers de tels moments de parole que nous avons parfois pris conscience – par le simple fait de les formuler tout haut – des abus que nous avions subis, des « accidents » répétés que vous avions vécus et que nous vivons encore. C’est aussi ce qui nous a permis, à de nombreuses reprises, de retrouver prise sur eux.

S’approprier OBOS

Ce que traduisent plus largement ces expériences personnelles est l’adaptabilité de la démarche d’OBOS. Comme l’étudient Bessaïh et Bogic, de nombreuses réappropriations ont vu le jour en prenant en compte les contextes culturels et sociaux de chaque pays. La publication a très rapidement voyagé au-delà de ses frontières, notamment par le biais de militantes qui l’ont fait connaître à l’étranger lors de rencontres féministes ou de congrès internationaux sur la santé des femmes. À ce jour, on compterait plus d’une trentaine de traductions/adaptations dans le monde. Les versions varient énormément d’un pays à l’autre, parfois dans une même langue, puisque certaines sont de strictes traductions, quand d’autres entreprennent un véritable travail d’adaptation au contexte culturel. Pour Bessaïh et Bogic, « les travaux de Kathy Davis au sujet d’OBOS et ses traductions mettent en évidence le rôle de la traduction dans la production des savoirs féministes dans différents contextes socioculturels ». 

C’est ainsi qu’aujourd’hui en France, un collectif constitué de 12 femmes s’apprête à publier une nouvelle version de Notre Corps, Nous-Mêmes, c’est-à-dire une adaptation de celle publiée en France en 1977. Si le collectif de l’époque aurait d’abord tenté de produire une traduction fidèle, ses membres éprouvent la nécessité de trouver leur propre voix en travaillant à une adaptation du texte : « La traduction devait s’imprégner du contexte local afin de capter l’intérêt des lectrices françaises. » 

Kathy Davis souligne que traduire OBOS questionne les traductrices sur leurs propres expériences personnelles, mais aussi leur pratiques locales. À sa parution en 1977, l’adaptation française d’OBOS, Notre Corps, Nous-Mêmes connaît un certain succès, notamment en Belgique et en Suisse francophones. Ce n’est donc pas la même chose d’adapter la version américaine ou française du livre. 

“S’ajoute [..] une question de contexte [..] de réhabilitation des sorcières et post #metoo. » 

Naïké Desquesnes et Mounia El Kotni, membres du collectif qui travaille à une nouvelle adaptation française prévue pour février 2020, m’ont expliqué que le projet est d’abord parti d’une envie individuelle. Marie Hermann, qui éditera l’ouvrage aux éditions Hors d’atteinte, avait depuis longtemps le projet de sortir une version actualisée du livre qu’elle a hérité de sa grand-mère. « Ensuite, s’ajoute sans doute une question de contexte, puisque la première réunion du collectif a eu lieu début 2017, dans un contexte de réhabilitation des sorcières, et post #metoo. » 

Pour Mounia El Kotni, l’existence d’un manuel actualisé, à garder tout au long de sa vie avec des outils pratiques et faciles d’accès manquait. « Cela permet notamment d’adresser les questions qu’on n’ose pas poser à nos mères ou nos amies, plutôt que d’atterrir sur des forums angoissants sur internet. » 

« L’objectif était de travailler à un livre qui permettrait une reprise de pouvoir d’un savoir qui nous a été confisqué. » 

Mounia El Kotni

C’est donc un groupe majoritairement composé de chercheuses ou de personnes ayant une pratique d’écriture qui se constitue par bouche à oreille et pour lequel se pose rapidement la question de la pluralité des vécus qui n’allait pas forcément de soi, en raison d’une diversité sexuelle et raciale au sein du groupe plutôt limitée, et les convainc de chercher quelques participantes supplémentaires. Ces femmes vivent à Marseille, Paris ou Montpellier et sont « plutôt issues de cercles féministes ou connues pour l’être, mais ne se connaissaient pas forcément ». Comme dans le projet d’origine, elles sont rarement professionnelles de la santé et revendiquent un autre regard.

Illustration issue de l’adaptation française Notre-corps, nous-mêmes de 1977

Pendant trois ans et demi, elles travaillent ensemble à une nouvelle version du manuel, s’inscrivant dans une forme de continuité avec la version française de 1977 dont elles reprennent le nom (Notre corps, nous-mêmes) et la méthodologie qui place les témoignages au cœur du propos. Le groupe apprend à se connaître, à travers les réunions de travail, composant avec des pratiques d’écritures ou militantes différentes. Ce travail de longue haleine et globalement non payé demande une forme de disponibilité, comme le souligne Mounia El Knoti, dont n’importe qui ne dispose pas. « On a pu défrayer nos trajets pour se réunir lors des ateliers via un crowdfunding et une petite subvention. Pour le reste, la maison d’édition prend en charge les frais de fabrication du livre. »   

Quand je les questionne sur la manière dont elles ont intégré une perspective intersectionnelle, questionnement qui traverse les courants féministes français et belges actuels et vise à prendre en compte les différents rapports de domination qu’expérimentent les femmes (de race, sexe, de classe, mais aussi d’orientation sexuelle, le fait d’être valide ou non, … pouvant eux-même se cumuler), elles expliquent qu’elles ont tenté d’intégrer ce point de vue tout au long du livre. « Cela se traduit notamment par l’organisation d’ateliers en non-mixité, comme par exemple avec des personnes en situation de handicap, afin de recueillir les témoignages d’expériences de personnes qui ne sont pas représentées dans le groupe. De même avec les personnes trans. Les personnes qui ne sont pas présentes dans le groupe, on va les trouver à l’extérieur, via les associations de terrain notamment, qui interviennent aussi aux étapes de relecture. » 

S’affranchir du passé.

« On est donc reparties du sommaire de la version française de 1977, afin de l’actualiser ou de le modifier, avec de grands thèmes qui ressemblent à 1/Devenir femme 2/Les sexualités 3/Produire et se reproduire, au sujet du travail et de la vie reproductive 4/Santé et médecine et 5/Violences et ripostes. Cette dernière partie amène une dimension politique plus forte qu’en 1977 et aborde les questions de violence, que ça soit au travail, en rue ou dans le couple. Ensuite, on a constitué des groupes de travail d’environ deux personnes par chapitre chargées d’organiser des ateliers de recueil de témoignages sur leur sujet, pendant environ un an. » 

Plutôt que de « simplement » actualiser le contenu de 1977, on voit que le collectif fait le choix de repartir d’un processus collectif de production de savoirs, à partir des expériences personnelles et corporelles, en leur laissant suffisamment de temps pour mûrir. « Ces ateliers étaient ponctués de réunions mensuelles afin de retranscrire le travail qui était fait, puis de passer par différentes étapes de relecture, puisqu’il était important pour le collectif d’arriver à un consensus sur tout ce qui est écrit. La relecture incluait également des personnes ressources extérieures au groupe, qu’elles soient professionnelles de santé ou membres d’associations. »

Côté visuels, Naïké Desquesnes a réalisé un carnet anatomique illustré d’une dizaine de pages autour duquel s’est articulée une réflexion sur la manière de nommer. Un appel à photos anonymes a été réalisé, mettant en avant des sentiments d’énergie ou de force, ou permettant de montrer des personnes souvent invisibilisées. 

Au niveau des évolutions, elles citent l’apparition de certains sujets, comme l’endométriose ou le SIDA, qui n’étaient pas abordés. L’usage du mot « femmes », qu’elles utilisent tout au long de l’ouvrage, les amène aussi à se questionner sur les transidentités, dimension qui n’était pas présente auparavant, et où l’emploi du mot, pourtant central, était alors peu conscient des réalités et vécus des personnes trans.

Une chose surprenante à mes yeux : Desquesnes et El Kotni m’ont expliqué avoir intégré dans l’ouvrage une partie self-help – beaucoup moins présente dans la version française d’époque. Selon elles, cela s’explique sans doute par la nature du collectif de 1977, alors composé de femmes plutôt intellectuelles, qui écrivaient sur le corps et la santé, sans nécessairement avoir de pratique self-help. Le groupe actuel a en revanche intégré cette approche dans une partie du manuel, bien qu’il n’y ait pas eu de réflexion sur cette question à l’échelle du groupe, chacune des membres entretenant des rapports différents vis-à-vis de ces pratiques, pouvant parfois comprendre une forme de réticence. 

(c) Justine Sarlat

Il m’a semblé intéressant de remarquer que ces versions françaises différaient sur ce point du collectif de Boston. Si ce dernier organisait des groupes de paroles mais aussi des ateliers d’auto-examens gynécologiques afin de se réapproprier une pratique d’ordinaire réservée aux médecins, le collectif qui s’est constitué dernièrement en France semble diverger dans sa démarche. S’il a à coeur de se réapproprier des formes de connaissances confisquées aux femmes, il ne s’inscrit pas pour autant dans des pratiques self-help préexistantes au projet.

Ainsi, comme l’écrit la chercheuse Ester Shapiro, une dimension importante dans les pratiques de traduction (ou plus précisément ici, d’adaptation) réside dans son ancrage dans les pratiques militantes locales. L’adaptation française, belge, sénégalaise ou québécoise, bien que francophone, ne sera pas la même, selon qu’elle s’inscrit dans des pratiques de santé militantes déjà installées ou non, dans une tradition du féminisme plus ou moins incarnée ou non. Il y a encore de nombreuses questions que je me pose sur ce projet et je suis curieuse de découvrir quelle forme prendra cette actualisation française, reflet d’un certain état du féminisme en France à l’aube des années 2020.

Mais en dépit de toutes ces variantes culturelles, un point important est que le cœur de la démarche demeure. Ainsi, « comme l’a montré Kathy Davis, ce qui voyage ou ce qui est transférable à travers OBOS ne tient pas tant au contenu informationnel du texte source ni à une supposée identité partagée de femmes, mais à une méthode de partage des savoirs qui rend possible l’avènement d’une solidarité féministe transnationale entre des femmes aux statuts sociaux variés et inégaux » (Bessaïh, N. & Bogic, A. (2016). « Nous les femmes »).


Merci à Lucile Quéré d’avoir partagé quelques recommandations : 

  • A new view of the women’s body collective (federation of feminist women health center) qui contiennent de nombreuses illustrations

Quant aux illustrations, elles ont été réalisées par Justine Sarlat

Ressources sur lesquelles s’appuie ce texte : 

  • Bessaïh, N. & Bogic, A. (2016). « Nous les femmes » de 1970 à 2017 à travers les traductions et adaptations de Our Bodies, Ourselves en français.TTR ,29 (2), 43–71. https://doi.org/10.7202/1051013ar

  • Davis, Kathy (2007). The Making of  Our Bodies, Ourselves. How Feminism Travels across Borders. Durham/London, Duke University Press.

  • Morgen, Sandra (2002). Into Our Own Hands: The Women’s Health Movement in the United States, 1969–1990. New Brunswick [NJ], Rutgers University Press.

  • Sanford, Wendy Coppedge (1979). « Working Together, Growing Together: A Brief History of the Boston Women’s Health Book Collective ». Heresies, 2, 3, p. 83-92.

  • Shapiro, Ester (2013). « Translating Latin American/US Latina Frameworks and Methods in Gender and Health Equity: Linking Women’s Health Education and Participatory Social Change ». International Quarterly of Community Health Education, 34, 1, p. 19-36.

Ainsi que le précieux site d’Our Bodies, Ourselves qui compile de nombreuses informations sur les différentes versions du manuel.

Quant à l’’ouvrage Notre Corps, Nous-Mêmes, il paraîtra en février 2020 aux éditions Hors d’atteinte.

À noter aussi que le collectif Gynepunk qui se définit comme projet de recherche indépendant sur l’histoire de la gynécologie est sur le point de sortir son documentaire Autodefense gynecology.


Voir aussi Les mots qu’il nous manquait. Retour sur une page méconnue du féminisme japonais.




Les coups de cœur du festival Voix de Femmes

À une semaine du festival Voix de Femmes, La Bâtarde vous partage ses coups de cœur pour cette édition qui se déroulera du 10 au 26 octobre à Liège. Pour les chanceux.ses qui habitent en Belgique, voici 4 rendez-vous décoloniaux, afroféministes ou poétiques (et parfois tout ça en même temps) pour réchauffer votre mois d’octobre.

Si l’ensemble de la programmation de cette 14ème édition semble particulièrement alléchant, une première escale s’impose par le cinéma Churchill à la projection de Tunniit : retracing the lines of inuit tatoos, un documentaire d’Alethea Arnaquq-Baril consacré à une pratique corporelle féminine populaire peu connue : les tatouages faciaux des communautés inuites de l’Arctique. Où il est question de transmission, d’émancipation et de décolonisation à travers un art féminin longtemps interdit. Une séance présentée par l’historienne de l’art Alix Nyssen, spécialisée dans l’artification du tatouage.

Intergénérationnelle : parce que les représentations comptent

Le second rendez-vous permettra d’amener les plus jeunes (âgé.es de 5 et 8 ans) à la Librairie Livre aux Trésors pour une séance de lecture et de dessin autour de livre Comme un million de Papillons noirs, dont le titre puise dans l’œuvre de l’écrivaine afro-américaine Toni Morrison. Son autrice Laura Nsafou qui est aussi blogueuse afroféministe sous le nom de Mrs Roots, lira l’album dans lequel elle évoque avec douceur et poésie la chevelure afro de sa jeune héroïne qui demeure, aujourd’hui encore, un enjeu de réappropriation pour les femmes noires.

Après une après-midi consacrée à la jeunesse, vous pourrez retrouver l’autrice en soirée à Barricade (Rue Pierreuse 21, 4000 Liège) pour une discussion autour des thématiques abordées dans son blog, notamment autour des représentations des personnes racisées en littérature.

Déflagration
afroféministe

Toujours dans ce même élan de flamboyance, la parade afroféministe apparaît peut-être comme l’un des moments les plus excitants du festival : 30 Nuances de Noir.es plie avec force les frontières entre fanfare, chorale et performance et replace les corps de femmes noires dans l’espace public, puisant dans un large répertoire de danse parmi lesquelles le locking et le waacking, pour une apparition fracassante aux accents politiques. Parce qu’aux travers de corps dansants et de chants, on touche aussi à ce que les luttes ont de plus incarné et puissant. L’événement se déroulera Espace Tivoli à Liège et est entièrement gratuit.

De l’eau pour les oreilles

Enfin, le dernier événement invite au recueillement pour un dimanche après-midi avec la musicienne japonaise Tomoko Sauvage qui explore la musicalité de l’eau et ses potentialités sonores à travers ses infimes variations lorsqu’elle entre en vibration avec les bols de céramique manipulés par l’artiste. Lenteur, épure et poésie pour d’autres cartographies sonores intimistes à KulturA.

Puis parce que les règles sont faites pour êtres transgressées : on ne pourra s’empêcher d’ajouter un clin d’oeil à nos complices D’une Certaine Gaieté et au projet radiophonique Trajectoires dissidentes qui remettra le couvert en présentant le résultat des ateliers menés en non-mixité, sous la forme d’une soirée sur péniche radiophonique à L’Armande. Les capsules diffusées nous feront découvrir les voix de figures ou collectives féminines souvent peu entendues, mais qui ont su donner un coup de pied bien senti au patriarcat.

Pour le reste : Allez-y tant qu’il reste des places et inscrivez-vous ! Toutes les infos concernant la programmation complète et les réservations sont sur le très beau site du festival.




béguinage de Dortmund

Podcast Rencontre Bâtarde #1: Les femmes & la brique

Dans ce premier épisode de Rencontre Bâtarde, on a rencontré l’architecte bruxelloise Apolline Vranken. Ensemble, on a discuté d’architecture et de féminisme, de Béguines et de colocation, et du sexisme de Le Corbusier.

Alors si cet été vous voulez plonger dans l’univers singulier des béguinages, Apolline est la guide parfaite pour vous initier à ce mode d’habiter.

« La lecture actuelle qu’on a des béguines se met évidemment en parallèle avec celle qu’on a des sorcières. On voit que les béguines sont quasi les seules à avoir pu faire des choses totalement interdites à l’époque et à avoir trouvé la petite faille dans le système. »


  • Voix, montage et réalisation : Mélanie Cao
  • Musique : Night Life – Mr Lee
  • Production : D’Une Certaine Gaieté
  • Photo : Béguinage de Dortmund issue de l’ouvrage : Vranken Apolline, Des béguinages à l’architecture féministe. Comment interroger et subvertir les rapports de genre matérialisés dans l’habitat ?, Université des femmes, Bruxelles, 2018.

Ne manquez pas l’occasion de retrouver Apolline parmi d’autres collectifs lors des journées du matrimoine du mois de septembre à Bruxelles.

Ouvrage cité lors de l’entretien : Des béguinages à l’architecture féministe. Comment interroger et subvertir les rapports de genre matérialisés dans l’habitat ?, Université des femmes, Bruxelles, 2018.




Une bâtarde a lu : « Noire n’est pas mon métier »

Illustration de Justine Sarlat

Après le mouvement #MeToo et les révélations de harcèlement sexuel médiatisées d’abord par le milieu du cinéma, Noire n’est pas mon métier continue l’exploration du métier d’actrice par le prisme racial en donnant la parole aux femmes noires, largement exclues du débat.

Le blanchiment de #MeToo

Si peu d’entre nous le savent, la personne à l’origine du mouvement #MeToo n’est pas une actrice d’Hollywood, mais l’activiste et travailleuse sociale afro-américaine Tarana Burke. Originaire de Harlem, cette militante travaille notamment autour de questions de santé avec des jeunes femmes issues des populations new-yorkaises marginalisées. Elle même « survivante » d’une agression sexuelle, elle lance en 2007 le « Me Too Movement » destiné à apporter un soutien aux victimes d’agression sexuelles dans les quartiers précarisés.

Le fait que ce soit des actrices qui aient fait connaître le hashtag et la reconnaissance tardive (quand elle existe) du travail de Tarana Burke vient souligner l’invisibilisation répétée des femmes non blanches et de leur travail, y compris dans les mouvements féministes dits mainstreams.

Le droit à l’existence culturelle

Paru en mai 2018, ce recueil de 16 témoignages d’actrices noires ou afrodescendantes pallie ainsi ce silence en dépeignant au travers d’anecdotes et de récits à la première personne ce que signifie être une actrice noire en France aujourd’hui. Ces actrices y racontent les inégalités salariales qui plus qu’une réalité bien ancrée pour les femmes, varient avec le degré de pigmentation de leur peau et le lissage de leurs cheveux.

Elles évoquent aussi l’exotisation quotidienne voire l’agression des corps noirs, supposés lascifs et disponibles, et l’impossibilité pour elles d’incarner l’universel à l’écran.

Au fil de la lecture, on arpente les décors d’un cinéma français réactionnaire, dont le manque de diversité des rôles proposés aux femmes noires rappelle qu’elles sont souvent réduites à leur couleur de peau.

«Parce que, pendant des siècles, cette couleur de peau était aussi celle des esclaves, des colonisés, parce qu’elle reste un fantasme exotique ou qu’elle renvoie à une classe sociale pauvre, il faudrait qu’elle raconte encore et toujours cela au cinéma. »

Rachel Khan

Ce cinéma qui reconduit de nombreux archétypes quitte à déformer la réalité, s’explique par le fait que les rôles plus complexes désignent souvent de manière tacite dans les scénarios, des personnes blanches.

A travers ces trajectoires individuelles, on entrevoit les obstacles qui émaillent la profession lorsqu’on est une femme et noire, depuis les écoles jusqu’aux castings. On accompagne ces actrices qui interrogent par leur expérience, le droit à l’existence culturelle des communautés afrodescendantes, tout comme des autres immigrations postcoloniales.

« Les décennies d’immigration des populations africaines ou asiatiques, ou de migration des ultramarins sont à opposer à l’image d’Epinal d’une France qui se vit souvent comme exclusivement blanche et ignore sa part de métissage, tant dans les manuels scolaires que dans les fictions qu’elle produit.  »

Aïssa Maiga

Les narrations façonnées par l’industrie du cinéma seraient révélatrices de tensions qui dépassent le terrain artistique. « J’observe plutôt l’absorption inconsciente d’une norme, d’histoire coloniale qui façonne toujours nos esprits, trois générations après les luttes et guerres d’indépendance des pays anciennement colonisés, écrit Aïssa Maïga. […]»

Exister, mais à quel prix ?

Refuser de se voir enfermer dans des rôles où elles sont attendues peut, dans ce contexte, s’apparenter à une forme de résistance politique, même si le manque de visibilité demeure un véritable problème. Le fait d’exister dans les médias et d’être représenté.es comme individus dans leur diversité et non toujours ramené.es à leur identité raciale demeure encore largement un privilège blanc.

Les occasions d’identification sont donc très rares, or, comment se projeter dans différentes trajectoires lorsqu’on se vit à l’écran uniquement comme sans papier, femme de ménage ou prostituée ? Comment expliquer enfin, que l’on admette en tant que public, des images maintes fois rejouées, y compris quand elles sont déconnectées de la réalité ?

Le privilège de la normalité

S’il existe une production indépendante qui échappe à cette règle (on peut par exemple citer le magnifique travail de la cinéaste Alice Diop, un enjeu de représentation des personnes racisées serait de s’imposer comme norme dans le cinéma dominant, et non de rester cantonnée dans certains genres comme les “films de banlieue”, à certains rôles, ou constituer le cheval de bataille de quelques cinéastes “engagé.es”.

Cet ouvrage vient bousculer des perceptions parfois intimes, de ce qu’on admet soi-même au quotidien comme invisibilisation ou caricature, y compris lorsqu’on est soi-même une personne racisée. En ouvrant la voix* sur leurs conditions de travail, ne serait-ce que dans un milieu aussi privilégié que celui du cinéma, ces femmes se réapproprient la narration et questionnent un imaginaire culturel qui a souvent manqué d’évoluer avec l’histoire complexe de la France.  

En plaçant les corps des femmes noires dans le débat public, Noire n’est pas mon métier montre l’urgence à faire exister dans nos fictions ces corps trop peu montrés. Cette lecture complète avec justesse (l’indispensable) “Décolonisons les arts !”, signé par une quinzaine d’artistes, qui décrit la colonialité à l’œuvre dans la culture et les arts en France. Et appelle à repenser en profondeur le champ artistique afin de lui permettre de (re)gagner une portée subversive.  

Noire n’est pas mon métier est paru chez Seuil en mai 2018

Pour approfondir le sujet :

  • Voir aussi le documentaire Ouvrir la voix, d’Amandine Gay

http://ouvrirlavoixlefilm.fr/

  • l’ouvrage collectif Décolonisons les arts

http://www.franceculture.fr/oeuvre/decolonisons-les-arts

  • ou la série belge afroqueer Extranostro




MLF

Safe space en milieu hostile : la non-mixité politique

L’été 2017 – en plein mois de juillet, se tenait à Paris le festival militant afroféministe Nyansapo. Pour cette première édition organisée par le collectif Mwasi, l’accent était placé sur l’organisation des résistances au sein des mouvements afroféministes. Des espaces non-mixtes, à l’intérieur du festival, avaient alors suscité de vives polémiques parmi le personnel politique et associatif français. Monté en épingle par les médias, le scandale avait presque valu au festival son interdiction pure et simple, sur décision de la mairesse Anne Hidalgo. Si l’événement date d’il y a plus d’un an, une question demeure pourtant d’actualité : pourquoi un festival proposant des «espaces non-mixtes » destinés à lutter contre les discriminations, en vient-il à provoquer des réactions aussi violentes ?

Souvent accusés de communautarisme, les groupes qui recourent au dispositif de non-mixité suscitent au mieux de l’incompréhension, au pire de l’hostilité, y compris chez leurs allié.es supposé.es.

Je savais pourtant, de mes propres expériences, que ce mode d’organisation m’avait plus d’une fois parfois permis d’explorer des zones de fragilité, et d’y construire des formes de résistances. Membre de différents collectifs militants, j’avais à l’esprit divers lieux,  même éphémères, où la non-mixité – soit le fait de se retrouver entre personnes qui partagent un vécu de discrimination commun –, avait rendu possible une parole difficile à exprimer ailleurs.

Pour autant, ces initiatives ne manquaient pas de passer pour trop radicales aux yeux de celles et ceux qui n’étaient pas directement concerné.es.

J’ai donc eu envie de répondre aux personnes qui, un jour ou l’autre, m’ont questionnée ou attaquée sur ce choix de la non-mixité.

Il semblait pour cela nécessaire de remettre cette pratique en perspective et de se pencher brièvement sur quelques exemples de mouvements sociaux qui, des années 1960 à aujourd’hui, dans des contextes et avec des objectifs politiques divers, ont eu recours à la non-mixité comme outil d’émancipation politique – cette brève historicisation, bien qu’arbitraire, montrant que cette pratique n’est pas neuve.

Il était aussi utile de clarifier les termes du débat avec l’aide de Christine Delphy, qui distingue non-mixité choisie et subie, permettant de comprendre pourquoi on l’accepte – voire l’oublie – dans certains cas, et la rejette dans d’autres.

Il s’agissait enfin de rappeler ce qu’un espace temporaire comme celui de la non-mixité permet en termes de stratégie politique, et comment elle est instrumentalisée dans le débat public par les dominant.es.  

Black Power : « By us, for us »

Parmi les nombreux exemples historiques de non-mixité politique, un cas bien connu en Occident et souvent cité est celui du Black Power. Contemporain du Mouvement des droits civiques aux Etats-Unis, son nom désigne en réalité des mouvements politiques, culturels et sociaux noirs, aux objectifs et modes d’actions divers, actifs dans les années 1960 et 1970 contre la ségrégation raciale. Parmi ceux-ci, on retrouve notamment les Black Panthers, qui revendiquaient un mode d’organisation non-mixte, c’est-à-dire entre personnes noires, afin d’éviter une domination des Blancs au sein des organisations.

« Comment faire pour se libérer de ce genre de domination, lorsque l’on fait partie de ceux qui ont été asservis, de ceux qui ont été exclus, opprimés, colonisés tout au long de l’histoire? »


Kathleen Cleaver, première femme du comité central du Black Panther Party.

Cette organisation n’excluait pourtant pas la coopération avec des mouvements blancs (comme le White Panther Party) ou la nécessité d’unir tous les groupes du prolétariat. Mais elle visait d’abord une forme d’émancipation à travers l’auto-organisation et l’empowerment des Noirs américains, structurant le mouvement en une lutte des opprimés pour les opprimés (« by us for us »). Les militant.es blanc.hes luttaient quant à eux.elles dans des organisations distinctes, afin de constituer des allié.es actif.ves au sein de leur propres communautés.

Manifestation du MLF
Mouvement de Libération des Femmes, France

« Ne me libérez-pas, je m’en charge »

Ce mouvement ne manqua pas d’inspirer d’autres luttes et on retrouve plus tard ce mode d’organisation exporté en Europe, dans un autre contexte, par les féministes de la seconde vague. Les militantes du Mouvement de Libération des Femmes en France y virent le moyen de prendre en charge leur propre libération, certaines ayant éprouvé le machisme des militants hommes lors du mouvement de mai 68, rendant par exemple difficile leur prise de parole lors des assemblées. La non-mixité permettait de faire émerger leur propre agenda politique avec des thématiques telles que l’éducation des enfants, le travail domestique ou les droits reproductifs, jusqu’ici jugés anecdotiques par les hommes, et par conséquent, jamais envisagées sous un angle politique. La non-mixité permettait en outre d’aborder, à travers des groupes de paroles, des expériences telles que le viol, l’avortement, plus facilement qu’en présence d’hommes.

Plus récemment, on retrouve le mouvement Black Lives Matters aux USA dont les réunions mensuelles prévoient un temps pour que les personnes qui se reconnaissent comme noires, puissent se retrouver entre elles. Il ne s’agit non pas de trier les personnes selon leur couleur de peau, mais plutôt de se rassembler autour d’un vécu commun, lié à des discriminations spécifiques. L’accès aux réunions n’est donc pas “interdit” aux personnes blanc.hes, puisque la participation se fait sur base volontaire et le sentiment d’appartenance de chacun.e. Elle semble toutefois moins pertinente lorsqu’il s’agit de prendre part à des groupes de paroles liés à l’expérience du racisme, lorsque l’on a soi-même jamais eu à vivre un contrôle d’identité arbitraire, ou essuyé un refus pour un emploi en raison de sa couleur ou de son faciès. Ces temps d’échanges constituent souvent des moments très libérateurs pour les personnes concernées, qui prennent conscience que leur expérience, loin d’être individuelle, est plus largement partagée.

City Federation of Colored Women's Clubs of Jacksonville
Delegates of City Federation of Colored Women’s Clubs of Jacksonville, State Meeting, Palatka, Florida. May 16, 1915.

On entrevoit donc à travers ces quelques exemples puisés dans un contexte occidental, comment la non-mixité permet à un groupe minoritaire de se constituer en sujet politique d’une lutte autonome, capable de s’organiser et de lutter selon ses propres modalités et revendications. Comment expliquer cependant qu’elle suscite autant de virulence ? Et dans quels cas ? Pourquoi de tels déferlements de haine à l’encontre d’événements qui se réservent le droit de rencontres non-mixtes, quand les personnes non directement concernées, ne seraient sans doute jamais venues à ces rencontres ?

Il me semblait qu’un premier élément de réponse pouvait être trouvé auprès de Christine Delphy, figure majeure du féminisme matérialiste en France, sociologue et militante qui a participé à la création du Mouvement de libération des femmes (MLF) en 1970. Si sa théorisation concerne ici plus spécifiquement la lutte contre le patriarcat et ne s’attarde pas sur l’imbrication des rapports de domination qu’elle décrit, elle demeure intéressante en ce qu’elle distingue la non-mixité subie, de la non-mixité choisie, fournissant des outils pour penser une pratique plus répandue qu’il n’y paraît.

(Si Christine Delphy reste une féministe à la pensée incontournable pour avoir entre autres théorisé le mode de production domestique (oui!), certains de ses propos, qui ont parfois été qualifiés de transphobes (discriminant les personnes transgenres) suscitent une certaine réserve. J’ai décidé de reproduire ici certains de ses arguments qui me semblent précieux pour interroger les notions de (non)mixité mais qui n’impliquent pas une adhésion avec l’ensemble de ses positions).

L’évidence de la mixité mise en question

Dans un discours donné en 2006 à l’occasion des 50 ans du Monde diplomatique, Delphy revient sur le rôle que la non-mixité a joué dans la lutte contre le patriarcat au sein du MLF. Elle avance l’hypothèse selon laquelle la non-mixité, qui constitue en réalité la norme dans de nombreux espaces sociaux, ne scandaliserait que lorsqu’elle est choisie, et revendiquée.

Si on l’énonce rarement comme telle, la non-mixité existerait pourtant de fait. Ainsi, avant d’être une forme d’action politique, elle est avant tout «une imposition du système patriarcal, qui exclut les femmes par principe, en les considérant comme ne faisant pas partie de la société politique […] ». Pour la sociologue, le monde est bien “dirigé par des clubs d’hommes”, que ce soit à un niveau international, au sein d’organisations comme l’ONU, l’OSCE et l’OTAN, ou au niveau national, comme en attestent la composition des gouvernements, les niveaux décisionnels des administrations et des armées, ainsi que des ministères. On parle alors de non-mixité subie.

On pourrait ajouter que cette non-mixité subie, omniprésente notamment dans les sphères de pouvoirs, concerne tant les femmes (largement absentes) que les personnes racisé.es (on ne parle même pas des femmes racisées), à la faveur des hommes blancs. Elle présente néanmoins cette spécificité qu’elle ne suscite aucun scandale, voire demeure souvent invisible aux yeux de la majorité.

Ainsi, la mixité telle que la conçoivent les hommes n’aurait rien à voir, selon Delphy, avec une quelconque parité. On s’arrêterait plutôt à un rapport de 20% de femmes pour 80% d’hommes. Au-delà, dit la sociologue, ces derniers se sentiraient “menacés », ou redouteraient notamment une féminisation de leur secteur, souvent synonyme de dévalorisation.

Néanmoins, une stricte parité numérique ne garantirait pas non plus l’égalité. Pour illustrer son propos, la sociologue considère l’exemple de la famille, lieu d’inégalité par excellence, où elle relève que les violences masculines dans le cadre du mariage sont la première cause de mortalité des femmes entre 18 et 44 ans. Loin devant le cancer et les accidents de la route donc, sur le plan mondial. Si ces chiffres datent de 2006,  on voit malgré tout que même dans des espaces où elle semble aller de soi, la mixité – pourtant perçue en Occident comme facteur d’égalité –, n’empêche pas les rapports de domination, comme on en retrouve au sein de la structure familiale.

Une autre erreur consisterait à opposer non-mixité et mixité, alors qu’on constate que les espaces mixtes cachent parfois des zones d’entre-soi. Des espaces non-mixtes qui ne disent pas leur nom, et sont dès lors vécus comme une imposition par les individus dominés.

Ce serait notamment le cas de la mixité au sein des écoles, perçue comme évident progrès – par opposition à d’autres régions du monde –, qui n’empêche pourtant nullement le développement d’espaces non-mixtes en leur sein.

Martine Chaponnière, professeure en sciences de l’éducation à l’université de Genève, fait dans un entretien pour la Revue française de pédagogie datant de 2010, un constat similaire quant à la fausse évidence de la mixité. Elle décrit en Suisse romande d’importants taux d’absentéisme chez les filles dans les centres de loisirs. Ceux-ci seraient dûs aux violences sexistes qu’elles subissent, qu’elles soient de nature morales ou physiques, et au fait que les garçons occupent la majeure partie de l’espace et des installations auxquelles elles peinent à avoir accès. On remarquerait donc une forme d’auto-exclusion des adolescentes elles-mêmes, de ces lieux aux ambiances machistes, souvent basées sur des rapports de force.

Ainsi on verrait apparaître dès le plus jeune âge et derrière une apparente mixité, ce que Delphy qualifie de pratiques de « sociabilité mono-sexuée », qu’on retrouvera plus tard, transposées dans les sphères de pouvoir, les réseaux informels jouant un rôle déterminant dans les carrières professionnelles « où les hommes continuent de se coopter entre eux ».

On comprend donc, grâce à cette distinction opérée par Delphy, que la non-mixité n’est pas problématique en soi, puisqu’on la retrouve largement inquestionnée dans nombre d’endroits lorsqu’elle est le fait de dominants (qu’il s’agisse d’hommes, de personnes blanches, etc.), mais qu’elle devient dérangeante dès lors qu’elle est choisie et revendiquée, comme outil de lutte et d’émancipation par un groupe d’individus dominés.

Une non-mixité à deux vitesses

Dans le cas de Mwasi, un des principaux reproches qui avait été opposé aux organisatrices était de produire une forme de «repli identitaire» et de « racisme anti-blanc » – abus sémantique et historique très à la mode – en proposant des espaces de parole respectivement réservés aux personnes noires, femmes noires, ou encore aux femmes racisées (le dernier étant ouvert à tou.tes) afin de parler des discriminations qu’elles expérimentent.

Cette initiative avait été perçue par certain.es comme une forme de ségrégation liée à la couleur de peau des individus. Or, le terme « racisé », employé dans les milieux militants et antiracistes, ne suppose nullement l’existence de races biologiques. Le terme affirme en revanche leur pertinence en tant que constructions sociales et insiste sur les processus d’assignation et d’altérisation imposés à ces personnes qui s’écartent de la norme blanche. Les termes « Noirs » ou « Blancs », tels qu’employés ici, se réfèrent donc à des groupes sociaux et des expériences vécues, plutôt qu’à une couleur de peau.

Parler de racisme “anti-Blancs” revient donc avant tout à invisibiliser le contexte de dominations multiples (de sexe, de race, etc) dans lesquels ce dispositif prend place : un pays où les personnes blanches — tant dans les contextes belges que français — constituent la norme dominante.

Ainsi, une personne blanche ne subit pas de discrimination à l’embauche ou sur le marché du logement parce qu’elle est blanche, sa couleur de peau ne constitue pas un motif de discrimination, que ce soit pour mettre en doute ses compétences, lui imposer un contrôle d’identité arbitraire ou encore mettre en doute sa nationalité.

Ce qui apparaît donc d’un côté comme une évidence ou ne se voit pas, un entre soi d’hommes, ou de personnes blanches dans les sphères de pouvoir devient donc menaçant, voire dangereux lorsqu’il est le fait, même temporaire, d’individus dominés. L’indignation et la violence des réactions que ce dernier produit ne sont sans doute pas étrangères au fait que les dominant.es n’ont pas pour habitude d’être exclu.es de quelque sphère que ce soit.

C’est donc, d’une part en réaction à cette non-mixité imposée par les dominants, d’autre part à des fins d’auto-organisation, que certains groupes minoritaires recourent pour un temps à un mode d’organisation non-mixte. Sur base de mes propres expériences, ainsi que des réflexions partagées par Christine Bard, Nassira Hedjerassi et Christine Delphy, j’ai essayé de reprendre quelques unes des caractéristiques essentielles de ce mode d’organisation.

Les espaces de non-mixité choisie témoignent du besoin de lieux de bienveillance, aujourd’hui souvent appelés espaces « safe », à l’intérieur desquels des individus qui partagent un vécu d’oppression commun, se retrouvent.

L’objectif est de libérer la parole autour de situations parfois vécues comme humiliantes, et de proposer un exutoire à la colère, sans que ces propos soient tournés en dérision, ou même retournés contre soi. Se retrouver entre concerné.es permet pour un temps de sortir de la « pédagogie » à destination des dominant.es, et de partager ses ressentis sans crainte de froisser ou d’«offenser » qui que ce soit. Dans bien des cas, l’émergence de certaines paroles minoritaires n’est rendue possible que dans ce cadre et il semble raisonnable de penser qu’il n’est, par exemple, pas aussi simple pour des femmes victimes de violences masculines de parler en présence d’hommes, ou pour des personnes victimes de racisme, de s’exprimer librement devant des personnes blanches.

Delphy déclare : « Si vous faites un groupe mixte, la parole des dominés va être remise en cause ou a minima modérée par le dominant (…) Et quand bien même il admet qu’il y a une domination générale, il n’en connaît pas lui-même l’expérience.»

S’exprimer soi-même plutôt que d’être raconté.e par d’autres est donc fondamental dans une démarche d’émancipation.

La dimension collective, apparaît ensuite centrale, puisque confronter son vécu à d’autres permet d’accéder à une prise de conscience quant à la dimension structurelle de ces oppressions. La race et le genre constituent, par exemple, des lieux d’oppressions, mais il peut aussi s’agir d’une orientation sexuelle, de handicap ou de classe : les luttes ouvrières ont à ce titre longtemps eu recours au dispositif de non-mixité pour se penser et s’auto-organiser à travers les syndicats.

Le recours à différents sous-groupes tels que celui « d’hommes noirs » et «femmes noires » par exemple, permet aussi de prendre en compte l’imbrication de ces différents rapports de dominations en n’obligeant pas les femmes racisées (victimes de racisme et de sexisme) à choisir une lutte plutôt qu’une autre.

Toutefois, un malentendu important au sujet de la non-mixité politique tient en ce qu’elle ne doit pas être comprise comme une fin en soi, mais comme un outil. Elle s’inscrit dans un processus plus long dont l’objectif est d’atteindre, à terme, une forme d’égalité. Si la mixité constitue le véritable objectif, la non-mixité relève quant à elle d’une question de stratégie pour l’atteindre à plus long terme.

Delphy résume :«[…] Dans les groupes mixtes, Noirs-Blancs ou femmes-hommes, et en général dans les groupes dominés-dominants, c’est la vision dominante du préjudice subi par le groupe dominé qui tend à… dominer. Les opprimés doivent non seulement diriger la lutte contre leur oppression, mais auparavant définir cette oppression pour elles et eux-mêmes. C’est pourquoi la non-mixité voulue, la non-mixité politique doit demeurer la pratique de base de toute lutte ; et c’est seulement ainsi que les moments mixtes de la lutte – car il y en a et il faut qu’il y en ait – ne seront pas susceptibles de déraper vers une reconduction douce de la domination ».

Si cette pratique est encore loin de faire l’unanimité, il semblerait que les cas qui aient le plus fait parler d’eux dans les médias ces dernières années soient ceux – à l’instar du festival Nyansapo–, qui se fondent sur des questions raciales. Ainsi, la crispation particulière suscitée par ces questions en France, témoigne de la difficulté de penser en dehors du contexte universaliste républicain (blanc et bourgeois), qui semble déterminé à ignorer les différences raciales et ethniques. Elle traduit plus largement la stratégie des dominant.es qui consiste à déporter le problème autour des modalités de luttes des groupes discriminés, plutôt que sur le fond de la question, qui est dans ce cas-ci, celle du racisme en France.